یازهرا

افضلیت امام

صفحات: 1· 2

افضلیت امام

یکی افضلیت در صفات کمال نفسانی مانند: علم ، عدالت ، شجاعت ، پارسایی ؛ و دیگری افضلیت در بهره‌مندی از پاداش الهی. [۱] [۲] [۳] [۴]

← استدلال به مطلب
متکلمان امامیه از طریق عقل و وحی به لزوم افضلیت امام به معنای برتری در کمالات نفسانی استدلال کرده‌اند، تقریر دلیل عقلی بدین صورت است که از نظر عقل، تقدیم مفضول بر افضل قبیح است اعم از این‌که نصب امام فعل خداوند باشد یا فعل مکلفان ، حال اگر نصب امام فعل خداوند باشد‌ به‌طور قطع خداوند فرد افضل را به امامت برخواهد گزید و اگر فعل مکلفان باشد، خداوند گزینش غیر افضل را به آنان اجازه نمی‌دهد، در هر صورت غیر افضل جایگزین افضل نخواهد شد.
چنان که خواجه نصیرالدین طوسی گفته است: «ناروایی مقدم کردن مفضول بر افضل معلوم است و در صورت تساوی در فضایل وجهی برای ترجیح یکی بر دیگری وجود ندارد». [۵]

← توضیح استدلال
توضیح استدلال فوق آن است که در سنجش میان امام و مردم درباره فضایل نفسانی سه صورت متصور است: یکی این‌که امام در کمالات بر مردم برتری دارد.
دوم این‌که نسبت به دیگران مفضول باشد، سوم این‌که امام با مردم در کمالات مساوی است.
فرض دوم و سوم باطل است، زیرا لازمه فرض دوم تقدیم مرجوح بر راجح است که قبیح است، و لازمه فرض سوم نیز ترجیح بلامرجح است که آن هم قبیح است.
بنابراین فرض نخست متعین خواهد بود.
این استدلال در بیش‌تر کتاب‌های کلامی امامیه با تعبیرهایی نزدیک به هم آمده است. [۶] [۷] [۸]

←← اشکال اول به استدلال
برخی اشکال کرده‌اند که افضلیت شرط عقلی نیست چون شرط عقلی آن است که امامت بر آن استوار است مانند عالم بودن به احکام شریعت و آیین رهبری ، هرگاه شرطی از این‌گونه نباشد باید از طریق نقلی اثبات شود. [۹]

←← جواب اشکال اول
این ایراد وارد نیست چون عقل همچنان که تکلیف مالایطاق را قبیح می‌شمارد، مقدم داشتن مفضول بر افضل را نیز ناروا می‌داند.

←← اشکال دوم
گفته شده است افضلیت مستلزم ارجحیت نیست، زیرا ممکن است فردی در آگاهی به احکام شریعت یا عبادت بر دیگران برتری داشته باشد ولی از آگاهی و توانایی لازم برای رهبری و تدبیر امور سیاسی جامعه برخوردار نباشد و هکذا بر عکس ممکن است فردی که در علم و عبادت مفضول است در مدیریت جامعه افضل باشد، در نتیجه امامت او ارجح خواهد بود. [۱۰] [۱۱] [۱۲]

←← جواب اشکال دوم
در این اشکال افضلیت مورد بحث در باب امامت نسبی تلقی شده و افضلیت در رهبری و مدیریت سیاسی بر افضلیت در علم به احکام شریعت و عمل عبادی ترجیح داده شده است ولی چنین نگاهی به امامت و افضلیت استوار نیست، چرا که مراد از افضلیت در مورد امامت، افضلیت مطلق و در همه صفاتی است که وجود آن‌ها برای تحقق یافتن اهداف امامت، برای امام لازم است، نه افضلیت نسبی .
بنابراین کسی که در یک صفت افضل و در صفت دیگر مفضول باشد، افضل مطلق که در باب امامت مقصود است، نخواهد بود. [۱۳] [۱۴]

←← اشکال سوم
اشکال دیگری که بر استدلال شده این است که قبح عقلی مستلزم قبح شرعی نیست، یعنی اگر مقصود از قبح تقدیم مفضول بر افضل این است که ارتکاب آن سبب استحقاق مذمت و کیفر نزد خداوند می‌شود، قبح به این معنا ثابت نیست، و اگر مقصود این است که این کار با روش عقلا هماهنگی ندارد، این معنا مدعای شما را اثبات نمی‌کند، زیرا مسئله امامت از مسایل دینی است نه یک امر عادی و عقلانی صرف. [۱۵]

←← جواب اشکال سوم
این ایراد نیز بی‌اساس است، چرا که اگر عقلای بشر در همه جا به قبح چیزی حکم بکنند، معلوم می‌شود که چنین حکمی در عقل و فطرت بشر ریشه دارد و از آداب و رسوم قومی و اجتماعی سرچشمه نمی‌گیرد.
از سوی دیگر، حکم عقل به قبح یک فعل به این معناست که فاعل آن مستحق مذمت و مجازاتی متناسب با فعل ناروای خود است و ماهیت عقاب اخروی نیز غیر از این نیست. [۱۶]

←← اشکال چهارم
شبهه دیگری که در مسئله مطرح شده است این‌که نظریه افضلیت در امامت با نمونه‌هایی که در عصر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و خلفا درباره تعیین امام یا فرماندهان سپاه رخ داده است سازگاری ندارد مانند فرماندهی زید بن حارثه در جنگ موته ، در حالی که در سپاه اسلام کسانی چون جعفر بن ابوطالب حضور داشت، و هکذا فرماندهی اسامة بن زید بر عموم مسلمانان در روزهای پایانی زندگی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) [۱۷] و همچنین واگذاری سرنوشت خلافت به شورای شش نفره از طرف عمر ، در حالی که در میان آن‌ها افراد برتری وجود داشت. [۱۸]

←← جواب اشکال چهارم
این شبهه نیز نااستوار است، چرا که در مورد فرماندهی زید بن حارثه هر چند مشهور این است که زید فرمانده نخست بود و جعفر فرمانده دوم، ولی قول دیگر این است که جعفر نخستین فرمانده بوده است. [۱۹]
گذشته از این، در فرماندهی سپاه افضلیت مطلق شرط نیست، بلکه افضلیت در آن چه به امر جنگ و مبارزه مربوط می‌شود کافی است، و بی‌تردید زید بن حارثه و اسامة بن زید از چنین برتری برخوردار بوده‌اند که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) آن‌ها را به فرماندهی سپاه اسلام برگزید. [۲۰] [۲۱]
اما استدلال به فعل عمر در واگذاری امر امامت به شورای شش نفره مبتنی بر دو مطلب است: یکی این‌که گزینش امام را به اختیار مکلفان بدانیم نه به انتصاب از جانب پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و به امر پروردگار ؛ و دیگری این‌که عمل صحابه بدون استثنا حجت شرعی باشد.
در حالی که هیچ‌یک از دو مطلب فوق از نظر شیعه امامیه پذیرفته نیست، چنان که تفتازانی نیز گفته است: «این استدلال و مانند آن برای اهل‌سنت اعتبار دارد نه برای شیعه که تعیین امام را فعل خداوند می‌داند نه فعل بشر . [۲۲]

← دلیل قرآنی
اما دلیل قرآنی لزوم افضلیت امام، آیه ۳۵ سوره یونس است که می‌فرماید: (أَفَمَنْ یَهْدی إِلی الحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَع أَمَّنْ لا یَهْدی إِلاّ أَنْ یُهدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُون) آیا کسی که به سوی حق هدایت می‌کند سزاوارتر است که پیروی شود یا کسی که خود از هدایت بی‌بهره است مگر آن‌که از سوی دیگران هدایت شود؛ شما چه منطقی دارید و چگونه داوری می‌کنید؟».
در این آیه درباره هدایت دو گزینه با یکدیگر مقایسه شده‌اند:
گزینه اوّل مربوط به کسی است که خود از هدایت ویژه الهی برخوردار است و دیگران را به حق هدایت می‌کند.
دیگری کسی است که هدایت‌گر به حق نیست مگر آن‌که دیگران او را هدایت کنند.
از این دو گزینه، گزینه نخست بر دوم برتری دارد و وجدان انسانی آن را می‌پسندد.
چنان‌که جمله (فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُون) در آیه بیان‌گر این مطلب است، یعنی اگر جز این داوری شود، بر خلاف حکم خرد و وجدان است. [۲۳] [۲۴] [۲۵]

←← اشکال اول بر استدلال
برخی ( فضل بن روزبهان اشعری ) در دلالت آیه بر افضلیت ایراد کرده و گفته است: « مفاد آیه این است که هدایت‌گر و گمراه کننده و هدایت یافته و گمراه یک‌سان نیستند و این امری است مسلم [۲۶] (و ربطی به موضوع بحث ندارد).

←← جواب اشکال اول
این ایراد با ظاهر آیه هماهنگ نیست، زیرا آیه کریمه دو مورد را با یکدیگر مقایسه می‌کند:
اوّل کسی که از هدایت افاضی برخوردار بوده و دیگران را به حق دعوت می‌کند، دوم: کسی که از چنین هدایتی برخوردار نیست و باید از دیگران هدایت‌جویی کند.
آیه کریمه به صراحت بیان می‌کند که دو مورد یاد شده با هم مساوی نیستند بلکه پیروی از مورد اوّل بر دومی مقدم است.

←← اشکال دوم
سعدالدین تفتازانی دلالت آیه یاد شده بر افضلیت پیشوای الهی بر افراد دیگر را پذیرفته است، ولی آن را ویژه نبوت دانسته و در بیان تفاوت نبوت و امامت یادآور شده است، غرض از امامت این است که به آن چه صلاح جامعه اسلامی در حوزه دین و فرمان‌روایی است قیام کند و در این باره چه بسا مفضول ویژگی‌هایی دارد که فاضل ندارد ولی پیامبر از جانب خداوند و برای رساندن وحی الهی به بشر برگزیده می‌شود چنین انسانی قطعاً بر دیگران برتری دارد. [۲۷]

←← جواب اشکال دوم
نادرستی سخن تفتازانی با توجه به دلیل عقلی افضلیت و بررسی اشکالات آن (که پیش تر بیان گردید) روشن می‌شود چون اشکال وی ناشی از نسبی‌انگاری افضلیت در امامت است، و چنین تصویری از افضلیت در باب امامت نادرست است چرا که مقصود از افضلیت، برتری در صفات کمال انسانی است که در امامت و رهبری امت اسلامی نقش تعیین کننده‌ای دارد و از آن‌جا که گستره امامت مصالح دینی و دنیوی جامعه اسلامی را شامل می‌شود صلاحیت‌های امامت نیز هر دو حوزه را دربرمی‌گیرد.

افضلیت اخروی امام[ویرایش]
جهت اثبات برتری امام در برخورداری از پاداش اخروی به وجوه ذیل استدلال شده است:

← عصمت امام و افضلیت
امام رهبری امت اسلامی را در همه امور دینی برعهده دارد، مقتضای عمومیت امامت و افضلیت امام بر مأموم این است که او در همه شئون رهبری از جمله عبادت بر دیگران برتری داشته باشد، و چون امام صفت عصمت دارد از عالی‌ترین درجه اخلاص در اعمال از جمله در عبادت نیز برخوردار خواهد بود، لازمه برتری در عبادت و اخلاص در آن برتری در استحقاق پاداش اخروی است. [۲۸] [۲۹] [۳۰]

← تکلیف سنگین‌تر و پاداش بیشتر
امام در همه تکالیف دینی با دیگر مکلفان شریک است، ولی تکلیف ویژه‌ای نیز دارد، چرا که او لطف است در حق دیگران و مسئولیت هدایت آنان را در عالی‌ترین سطوح برعهده دارد.
پرداختن به این مسئولیت عظیم، مجاهدت ویژه‌ای لازم دارد.
به مقتضای «افضل الأعمال أحمزها» امام در برخورداری از پاداش الهی شایستگی بیشتری خواهد داشت.
حاصل آن‌که تکلیف بیش‌تر و سنگین‌تری که برعهده امام گذاشته شده است، مقتضی استحقاق پاداش اخروی بیشتری خواهد بود. [۳۱]

← حجّت بودن امام و افضلیت
امامت ادامه نبوت است و به جز آوردن شریعت ، با نبوت تفاوتی ندارد، چنان که در برخورداری از عصمت و سایر کمالات با پیامبر یک‌سان است، از آن‌جا که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) بر دیگران برتری داشته و از پاداش بیشتری برخوردار است، امام نیز چنین است. [۳۲] [۳۳]

← تعظیم ویژه امام و افضلیت
امام به خاطر افضلیت در کمالات نفسانی و برخورداری از مقام عصمت ، شایسته تعظیم و تکریم ویژه‌ای است که او را کاملاً از دیگران ممتاز می‌سازد.
تعظیم و تکریم نوعی از پاداش الهی است، بنابراین امام از برترین پاداش برخوردار است. [۳۴]

←← اشکال
ممکن است گفته شود: تعظیم و تکریم آن‌گاه پاداش به شمار می‌رود که از سوی خداوند و در آخرت باشد در حالی که تکریم مورد بحث از طرف مؤمنان و مربوط به دنیاست.

←← پاسخ اشکال
در پاسخ می‌توان گفت تعظیم امام اگر چه از سوی مؤمنان و وظیفه آن‌هاست ولی به دستور خداوند صورت می‌گیرد و پاداش الهی در دنیا نیز می‌تواند بروز و نمود داشته باشد آن چه به آخرت اختصاص دارد پاداش کامل و بی‌نقص است که از هرگونه سختی و رنجی پیراسته است چنان‌که قرآن کریم درباره مجاهدان راه حق می‌فرماید: «خداوند پاداش دنیا و پاداش نیک آخرت را به آنان عطا کرد و خداوند نیکوکاران را دوست دارد». [۳۵]

نظریه باقلانی[ویرایش]
دیدگاه دوم درباره افضلیت امام مربوط به قاضی ابوبکر باقلانی از متکلمان برجسته اشاعره است، وی بر این باور است که افضلیت یکی از ویژگی‌های لازم برای امام است، مگر آن‌که نصب افضل به موانعی برخورد کند که در آن صورت نصب مفضول به امامت جایز خواهد بود. [۳۶]

← دلائل وی در لزوم افضلیت
ایشان درباره مطلب نخست به روایاتی استدلال کرده است که بر افضلیت امام در نماز جماعت دلالت می‌کند، آن گاه به دلیل اولویت و این‌که امامت امت در کلیه امور دینی و دنیوی بر امامت در نماز جماعت برتری دارد، بر لزوم افضلیت امام استدلال کرده است.
برخی از روایات مورد استدلال ایشان عبارتند از: «یؤمّ القوم أفضلهم؛ برترین فرد یک قوم بر آن‌ها امامت می‌کند»، « امامان شما شفیعان شما نزد خداوند هستند، پس بهترین خود را بر خویش مقدم دارید»، «کسی که بر قومی پیشی جوید با این‌که می‌داند برتر از وی در میان آن قوم یافت می‌شود، به خدا ، پیامبر او و مسلمانان خیانت کرده است». [۳۷]
دلیل دیگر باقلانی بر لزوم افضلیت امام این است که صحابه در انتخاب امام ، افضلیت را ملاک و مبنای خویش برگزیده بودند و اختلاف میان آنان در مصداق افضل بود نه در معیار افضلیّت. [۳۸]

← دلائل وی بر مطلب دوم
باقلانی سپس برای مطلب دوم چنین استدلال کرده است که هدف از نصب امام مبارزه با دشمنان ، حمایت از کیان اسلام ، اجرای حدود و استیفای حقوق است، پس هرگاه با برگزیدن افضل به عنوان امام، ترس آن باشد که هرج و مرج ، رخ دهد، از امام پیروی نشود، احکام تعطیل گردد و دشمنان به کشور اسلامی طمع ورزند، این امر دلیل خوبی برای مسلمانان خواهد بود که از افضل به مفضول عدول کنند.
گواه این مطلب آن است که عمر خلافت پس از خویش را به شورای شش نفره واگذار کرد با این‌که می‌دانست برخی از آنان بر دیگران برتری دارند. [۳۹]

← نقد نظریه باقلانی
نظریه باقلانی به دو بخش تقسیم می‌شد که ما هم در دو بخش به نقد نظریه وی می‌پردازیم.

←← نقد بخش اول
در بررسی نظریه باقلانی باید گفت که بخش اوّل نظریّه وی لزوم افضلیت امام درست است اما استدلالی که آورده است مدعای وی را اثبات نمی‌کند، زیرا افضلیت در نماز جماعت شرط صحت نماز نیست بلکه شرط کمال و اولویت آن است.
بنابراین، استناد به این روایت‌ها برای افضلیت در امامت کلی جامعه تنها اولویت آن را اثبات می‌کند نه لزوم افضلیت را.
اما استدلال به عمل صحابه برای کسانی که امامت را امری انتخابی دانسته و عمل صحابه را حجت شرعی می‌دانندـ چنان‌که اهل‌سنت بر این عقیده‌اند مقبول خواهد بود به شرط این‌که ثابت شود صحابه در گزینش امام لزوم افضلیت را معیار کار خود قرار داده‌اند.

←← نقد بخش دوم
درباره بخش دوم از دیدگاه وی باید گفت بر مبنای عقیده شیعه چنان اشکالی پیش نخواهد آمد، زیرا طبق دیدگاه شیعه امام از سوی خداوند برگزیده می‌شود و بر همه مسلمانان واجب است که او را بشناسند و از وی اطاعت کنند.
حال اگر مردم با امام منصوب از سوی خداوند بیعت نکردند در آن صورت طبق مبنای اهل‌سنت امامت مفضول مشروعیت خواهد داشت.
اما بر مبنای عقیده شیعه، مشروعیتِ امامت مفضول در گرو آن است که امام افضل آن را تأیید کند از آن‌جا که امامت یک ضرورت اجتماعی اجتناب‌ ناپذیر است و نبود امام مفاسد بزرگ‌تری از انتخاب امامت غیر افضل به دنبال دارد، امام منصوب از جانب خداوند برای دفع مفاسد یاد شده، امامت مفضول را تأیید می‌کند.
البته با تأیید امامت مفضول از جانب امام افضل، قبح فاعلی امامت مفضول و آنان که وی را به امامت برگزیده‌اند از بین نمی‌رود ولی اعمالی که حاکمیت انجام می‌دهد و همکاری مردم با آن تا جایی که ضوابط اسلامی رعایت می‌شود مشروعیت خواهد داشت، این مشروعیت نه به جهت رأی و خواست افراد، بلکه در حقیقت به دلیل تأیید مشروط امام منصوب از سوی خداوند است.

توحید در توکل

صفحات: 1· 2

توحید افعالی
توحید در لغت مصدر باب تفعیل بوده و به معنای “یگانه کردن و یکی کردن” است، اما در اصطلاح فلاسفه به معنای “یگانگی خداوند” است. در اصطلاح فلاسفه، توحید در معنای ثلاثی مجرد آن به معنای وحدت و یکتایی و یکی دانستن استعمال شده است.

صفحات: 1· 2

علم الهی

یکی از اوصاف ثبوتی خداوند «علم» است. در دیدگاه اسلام و قرآن، خداوند متعال بر همه چیز آگاه است و هیچ چیزی از علم او غایب و پنهان نیست، از گذشته و آینده خبر دارد و هر اتفاقی برای او معلوم و روشن است.

معنای علم: علم معنایی روشن و بدیهی دارد و هر یک از ما انسانها وجود علم را درون خود احساس می کنیم و بارها وجود آن را درک کردیم زیرا ابتدا نسبت به مطلبی جاهل و ناآگاه بودیم سپس آگاه شدیم. پس علم را می توان همان «آگاهی» معنی نمود.

البته علم ما انسانها همراه با نقص و محدودیت است مثلاً آنچه می دانیم بسیار اندک و کم است و معلومات ما نسبت به مجهولاتمان مانند قطره در برابر دریاست، همچنین بسیاری از علومی که بدست می آوریم به کمک ابزار و وسایل است، و به علاوه اکثر معلومات ما جدید و حادث است یعنی ابتدا جاهل بودیم و سپس علم پیدا کردیم، و این علوم در خطر زوال و نابودی است و ممکن است از بین برود.

صفحات: 1· 2